导语：有人说余世存不似当年锋利了，有人说，他从鲁迅变成了胡适，但人到中年的他似乎对这种符号性的表达不甚在意，他说，他想的是超越，超越旧一辈学人对中西的两极化批判。
余世存认为左和右都容易在中国陷入极端，而这种极端其实又是一种社会的“类人孩”现象的体现，我们拿来许多主义，奉上神龛，但却没能让任何一种主义在中国落地生根，这种不能落地生根的结果也折射出了中国知识分子长久以来固守精英话语的失败。
他有一个有趣的比喻，他说，启蒙对于社会应该是饭而不是药，药不是常态，而饭才是坚实的、日常的需要，而唯有基于这种安身立命的东西，启蒙才能成为一种正常的、有效的东西。
嘉宾介绍：余世存，诗人、学者，毕业于北京大学中文系。做过中学教师、报社编辑、国家官员、志愿者。曾任《战略与管理》执行主编，《科学时报》助理总编辑。著有《非常道》、《老子传》、《大时间》、“立人三部曲”等。
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近代历史书写很少重视人
搜狐文化：在您的新书“立人三部曲中”，为什么会想要通过为人立传这样的形式来书写历史，这和中国比较重人的历史书写传统有什么关系吗？
余世存：应该是一脉相承的，因为我好多年前就一直希望中国有孔子和司马迁的学识和传统，能够通过对人的阐述、纪传来回现当时的人生社会。还有一个情况就是我们受教育的这些年，无论是一百年还是半个世纪以来，我们的史学传统也很少重视人，大家都被革命叙事、意识形态的叙事，甚至故事趋势，阶级斗争的趋势，吸引过去了，被一种大的历史观吸引过去了，对人个体的感受，个人的经验、悲欢离合，大家关注的太少了，所以我觉得这一点是史学中的空白。
当然这也不是我个人的感受，其实这么多年来，中国的媒体在开辟的文史类的专栏中，有很大一部分专栏是用来写人的，这说明普通的大众媒体，他都能感受人是最重要的，或者人是大家最有兴趣了解的。通过对历史人物的了解，能够安顿我们当下，安顿我们自身，或者让我们当代人能够找到这种立身的坐标。
搜狐文化：您在三部曲的《安身与立命》这本书里，对鲁迅还有胡适等人是从经济的角度去描述，感觉还是比较新颖的，但是也给人一种现代社会学的解构的感觉，您怎么会想到从这个角度去切入一个人?
余世存：因为谈胡适鲁迅太多了，角度几乎被大家说尽了，但是唯有物质生活对他们的精神状态的影响，我觉得可能大家说的不够。这点其实又回到了唯物史观，就是人在社会上的表达，他的精神状态，是由他的社会地位和物质形态来决定的。这个其实也不是一个很新鲜的角度，只不过这个角度是被我们遗忘了很久了，然后我重新捡起来，让大家确实耳目一新。包括当下也是，我觉得当下的知识分子在谈历史人物的时候，确实欠缺这种把人还原到他的具体情景中去，中国古人讲知人论世，如果你对这个人的身体生理特征，还有他的收入的来源，他的生计的压迫，你都没有感悟的话，就空谈他的理念，我觉得是很不够的。
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“立人三部曲”其一《盗火与革命》
搜狐文化：有点空中楼阁的感觉。
余世存：对，比如我其实在这套书里面，关于弘一法师有一个发现没有写进去，就是弘一法师能够毅然出家，而且出家之后修行特别苦，是因为他的身体不好，我没有看更多的材料，但是从他的日记和书信来往中看得出来他是大病小病不断。人在生病当中，他对世界的看法是不一样的，所以他病一旦好了以后，就会以更加严格的作息规律来要求自己，然后我们很多人就只去抽象的去谈弘一法师是一个了不起的自律性很强的高僧，他不知道他的自律是来源于这种状况。
要超越胡适和鲁迅的体系：不以两极评中西
搜狐文化：您在“立人三部曲”的序言当中写到，您20多年来的写作其实是有变化的，从最开始的锋利，到现在的这种为人师的更加温和的感觉，有人说您是从鲁迅转到了胡适，您怎么理解这种说法？
余世存：鲁迅还是一个愤青，我也有过自己愤青的时代，有那种以批判为己任，甚至以批判为唯一的表达方式的那种时代。但是人到了中年，继续剑拔弩张，继续对周围世界进行一种不可调和的批评，不是我们这个年龄的一个常态，所以在这个年龄最终要对这个世界，不是说是做和解，而是说要进行一种平实的介绍和理解。这样的话，在对这个世界的一种更为客观的表述当中，我们跟这个世界的互动关系就能显示出来，而且我们对这个世界的好恶也能显示出来，就像我虽然成为胡适，但是我没有变成符号意义上的胡适，比如说胡适是在体制内的，他是一个社会的成功的大文人，而我还是在这个社会的边缘，在体制外做自己的言说。
还有一个就是，我们这几代人，应该在观念上，在人生的认知或者说认同上要超越鲁迅和胡适，很多人还是匍匐在胡适和鲁迅的体系下面。虽然我当时也受惠于胡适和鲁迅，但是这些年自己的读书思考和阅历，让我觉得对他们应该进行超越。
搜狐文化：那目前来讲，您理解的这种超越表现在哪些地方？
余世存：表现在比如说他们对中西方文化的认知上面，他们对中国文化的前途的判断上面，比如说他们把中西总是放在体和用的两极里面选择，要么是中国的很多保守主义者，认为是中体西用，要么是新文化运动的这些旗手们说的，充分的西方化，就是西体中用。这种对中西文化的认知还是显得不够真实，或不一定接近中西文化的本质。
还有一个就是，他们对人立身处世的一种经验表达方面，我觉得也是跟我今天的理解是不太一样的。他们对启蒙的看法，对表达的看法，总是认为有一种唯一的权威的东西在那，现在我胡适或者是鲁迅，我找到这个东西了，我应该把它说出来给你们听，你们就应该去学习。这种启蒙的观念，在今天看来是落后了，或者说，五四新文化运动以来的中国精英分子，他总是认为我们是落后的，所以我们应该做学生，我们必须去学西方，这样就让国民和我们知识分子永远处于一个受指导的状态。他们不理解现代人格的一种本质，就是说你是一个成年人，你是一个成年公民，你有自己的头脑、理性，就像康德，你就可以勇敢的运用你的理性。
启蒙应该是饭而不是药
搜狐文化：一直以来，知识分子都是以一种以一对多的从上到下的一种启蒙，这可能跟社会上的知识结构也有关系。
余世存：对，这是个非常大的问题，这个导致一百年来，中国社会欠缺一种文化产品，或欠缺一种特殊写作，就是社会通识文本，我们缺中产阶级和小康家庭的那种读物，我们的读物都是学院派的，都是像鲁迅胡适这样的精英分子写的。我们就认为我们应该去学习他们，我们就应该处于一个受指导的位置，这样的话我们永远是孩子，永远是学生，这个导致一个什么状况呢？你看最近的30年，知识分子也在做这个工作，几乎总认为世界上有一个大师，我们要这个大师引进过来。
搜狐文化：就包括80年代之后轮番上场的各种主义。
余世存：对，今年引进一个萨特，明年引进弗洛伊德，后面引进福柯，最近几年还是这样。就像刘瑜写的一篇文章说，你今天施密特了吗？施米特又成了大家热衷的大师，从精英，知识分子到读书界，到普通人，都认为施米特多了不起。
这是对启蒙的一个特别大的误读。这个误读其实我最近才想清楚是怎么回事，儒家是治世的，道家是治身的，佛教治心的，还有一个说法是儒家是开饭店的，道家是开药店的，佛家是开百货店的，我们中国人，如果用启蒙来讲，更重要的是要到饭店里面吃饭，这是我们日常的饮食，而不是说去药店或者是百货店去猎奇，或者是吃药，就是说，中国从胡适鲁迅到现在知识分子的启蒙，都启蒙在开药店的阶段，没有给大家开饭店。
大家都以追求深刻、追且前沿为时尚，他不愿意也不能平实地跟普通人做对话和交流，这样导致我们普通人无书可看。我们普通人要读书，也是在读专家学者的著作，各种社会读书会推荐的书目，都是高大上的，比如一窝蜂地读《沉思录》、托克维尔，等等，这都是吃药式阅读、补课式阅读，不是公民式阅读，不是常识阅读。
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《沉思录》，马可•奥勒留著
原哲学的缺失让中国学人在现象里打转
搜狐文化：包括您刚才提到的启蒙，从中国近代以来，五四运动，新文化运动，可能算第一次启蒙，到后来80年代是第二次，您自己也提到，第二次是比第一次有超越的，虽然可能现在看来两者都有问题，那您认为这种超越它体现在什么地方呢，两者在目标或者是内涵上面有哪些区别？
余世存：第一次的启蒙是一种没有对中西文化进行深入的研究，就匆匆忙忙得出判断，要么说中体西用，要么说全盘西化。
第二次启蒙的成绩是很大，但是只不过现在没有成为我们社会的一个主体的认知。我对第二次启蒙的代表，或者是象征人物，我是锁定在钱钟书、费孝通这些人身上，我认为他们的观念和眼光是对五四新文化运动的超越。像钱钟书他生前说东西方的经典都读过了，读过了之后他的认知是什么呢？他的认知并不是说我们应该抛弃中国文化，不是说像鲁迅说的不要读中国书了，他说的是“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂“，这是说明地球上的这种人类的文化，东南西北各方的文化，在它的终极关怀上，其实是大家都差不多的，我们没有必要说舍弃东方去拥抱西方，或者说回到东方去拒绝西方。
像费孝通当年也说了，也是16个字，就是“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同“，就是说我们肯定有自我中心主义的思想，我们认为自己的文化才是美好的，但是在现代这个世界，我们也要承认别人的文化也是美的，只有这样美美在一起，我们才能实现世界大同。
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《乡土中国》，费孝通著
搜狐文化：然后有说法是当今这些学人，还不如之前那一批，您觉得这之间存在一种学术传统上断裂吗？
余世存：是的，这种一百年来的中国的哲学思考，大家有点熟悉的，像孙中山对知行关系的理解，还有像毛泽东所谓一分为二的说辞，这种哲学思辨都还是过于肤浅，没有上升到康德他们那种哲学思辨的基础上去，也没有回应二十世纪现象学的流行。现象学的流行就是把世界上的一切都作为现象来研究，最终不是说悬隔他的本质，而是最终要追究他背后的本质，现在我们都只是在现象里面打转争论，我们没有去研究，去思辨他背后的本质是什么，这一点是中国哲学没有向前走的一个大问题。冯友兰教授激活了宋代理学家们的成果，他意识到人活在这个世界上，或者说这个世界之所以能够存在，能够发展，不是靠仇恨到底，所以他说像毛泽东这种斗争哲学，行不通的，这个只是一时的现象，真正能够让这个世界永恒下去的，他说是“仇必和而解”，这是宋代理学家的一个观念。当然我们也很遗憾，冯友兰的观念跟我说的钱钟书这些观念一样，大多数知识界没有意识到他的重要性，没有在他们的思索的基础上继续往前推，把他们的思考夯实在一种坚实的哲学上面去。
“类人孩”广泛存在导致中国公民社会缺失
搜狐文化：像当年刘小枫等人当年也很受现象学的影响，包括西方的各种主义，宗教思想，但现在他可能就开始提倡，比如说重回西方或者是中国的传统，包括像80年代福柯小组等等学人，他们也开始提出这种观点，然后您也重新开始看易经了，您怎么看当今中国知识界这一种回溯的趋势呢？
余世存：回溯的趋势我觉得是蛮好的，无论是中国文化还是西方的本原文化，都需要现代人去了解，用不同的角度去观察，去汇通它。关键的还是我说的这种本原哲学的缺失，缺失类似于一种世界观的一个东西，既是世界观也是方法论，因为我们缺这样的东西，我们对传统文化的阐述和理解还是会被当下绑架。我们在当下的感受是什么？比如说那些遗老遗少觉得，我们应该拒绝西方了，我们应该回到中国，那么他就会把中国的传统文化看的神的不得了，看作是一种每一个字都有微言大义的东西，而且他们都能够替古人解释出很多东西来，这种阐释的经典被当下的他自己绑架了，他如果诚实的追问一下自己，他自己在当下是否找到了安身立命的那个东西，是否已经实现了他的自身的一种安顿？
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《拯救与逍遥》，刘小枫著
比如说一个中国人，他在日常生活当中，对于西方的那种现代理性和现代科技的成果，完全是已经习以为常，他用手机，用电脑，甚至他跟人交往的方式都是西式的，那么他就不应该再在他的文本阐述里把中西当做一个对立的，当做一个必须进行选择的一个东西，我觉得这一点是应该特别拎出来，否认很容易被这些学者的言词所左右，包括有些青年知识分子，假如说他内心里面仍然有“天地国亲师“的观念，仍然有对朋友的义气，对亲人的孝顺的观念，那么他在他的信仰皈依上，他选择基督教，那就也是有问题的。他还是把中西当成一个对立，他就认为中国落后，应该去选择西方，而基督教是为西方，所以他就应该去皈依那个东西，这个东西我觉得无视历史事实，或无视他自己生活的本身，也就是说他没有从他的安身立命中追问他的原哲学的形态，用那种东西来指导他的言论。
在这个意义上，中国人还是容易把自己当学生，当孩子，我们要受指导，或者说我们要去当病人，我们要去吃药，他没有想到我们已经是一个很健康的一个成年人，我们不需要去吃古人的药，我们也不需要去吃西方人的药，古人和西方人顶多可以当做饭来吃。现在的我们突然陷入空前的危机，比如说我有了抑郁症，那么我可以去念金刚经，可能对我有好处，那个时候经典就变成药了，而不是饭了，但是日常生活来讲，古今中外的特别是遥远的那些经典，那些宗教信仰的形式，他应该化做当下日用的饮食，为我们所知道。
搜狐文化：您提出的这种“类人孩“的概念，您觉得一来它和中国的传统的比如说尊卑秩序，二来和近代的创伤的民族记忆，觉得自己在心理上会矮人一等，是否有关？
余世存：有的。怎么讲呢，在现代社会看来，前现代的个体成员，基本上都是类人孩，就是说他没有这种现代意识，所谓的现代意识就是一个独立的、自由的精神。他不是公民，他是子民，子民其实也是孩子的意思，也是臣民，是矮人一等的，所以在我们社会，别说二三十岁的年轻人，就是那些五六十岁的那些成功者，他们所谓的成功的秘诀，其实都是装孙子，还是一个“类人孩”的状态，他永远不能在公开的场合表达自己作为一个人的正常的判断，正常的认知。所以这也是为什么说，我们这个社会不具备是一个公民社会的特征。
你比如说，中国这么多年的所谓的大众媒体评选出的或书，每年的十大好书，这些十大好书其实都是精英的读物，我们知识分子推荐说，这是经典的好书，我们推荐给大众读，骨子里还是把大众放在一个受指导的位置。
搜狐文化：而且很多书本身感觉也是有指导性的。
余世存：对，这些书对大众社会来讲它又显得高深了，又显得晦涩了，所以它跟大众之间是一个疏离的关系，我们总认为这些书让大众读了就能完全启蒙，但是大众不会读这些书，他是一个不搭界的状况，这是一个情况。
搜狐文化：社会反而有一种比较病态的感觉。
余世存：对，人特别容易亢奋，所以左和右在现代中国都是有点走极端，都是容易亢奋，这个我觉得就是吃药吃多了，没有吃这种饭，没有把自己的安身立命建立在一个健康的历史阶段，各种三观都是来自于大学教授或者那种大知识分子写的书，读起来本来就费劲。所以我觉得中国知识分子在这么多年的启蒙当中，最没有完成的就是把自己也社会化了，大部分知识分子还认为自己是精英，他没有把自己当作这个社会的一员，我要给这个社会源源不断地提供日常的饮食，我要开个饭店。所以，我们这个社会缺真正的通识作家，我其实有点佩服安妮宝贝，我觉得像她这种建立在自己经验上面的写作是立得住的，因为立得住所以有受众，而且受众真正是从他的书里面能够受益。
中国人的知识活动与安身立命分裂
搜狐文化：像您说的这种中国公民社会的不健全，是不是和社会中层，包括比较健康庞大的中产阶级的缺失有关，从而导致了两极化？
余世存：没错，这就是为什么很多人都说这几年中国的中产阶层更加式微，更加衰落，而且更加没有安全感，如果中产阶层能够有底气的话，中国人也不至于现在对自己的国家这么没有信心，所以从上到下，两个标准。
比如说，我们很多人，仍然是把学英语当作一个工具，学英语确实是很重要，但不是说像我们中国人这么功利地去学英语。从知识分子到国家领导人，到老板们，他们认为自己的奋斗目标、家庭的奋斗目标，以及自己孩子的奋斗目标，都是要出去的，这就说明他没有把中国当做一个归宿，当做一个安身立命的地，这就说明他们对是中国历史和中国文明的认知是缺失的，是不够健全的，好像他们认为中国文明是不能安身立命。
但我觉得真正的能够安顿自身的那些人，无论在哪都能安顿好自己。所以陈寅恪这些人不出国、不流亡，他在那种年代，他还是能成全自己，成就自己。我觉得这是一个对自己和对中国有信心的一个比较好的态度，中国这么多知识分子都以出国进行学术交流为荣，以出国旅游为荣，以出国去移民为荣，那就说明他们的知识活动跟他的安身立命是分裂的，这个分裂确实也是当下中国一个很大的特征，就是中国人没有强大的外力的压迫之下，中国人特别容易任性，任性到自己说一套做一套，就是对自己的人格分裂不以为然，这一点是很糟糕的。西方文化传统的压力是来自于内在的，比如说从小到大，父母家长和世界都知道撒谎不对，所以一个人一旦撒谎都会对他的心理都会产生很大的冲击，他会惴惴不安，他就觉得整个世界会小看他自己，这是一种内在的安放，中国人欠缺这样一种内心的东西，所以中国人的这种人格分裂，在当代的表现得非常非常的强烈。我觉得只能靠强大的外力来逼迫中国人，做个言行一致的人，做个表里如一的人。
搜狐文化：这种外力应该由谁来完成呢？
余世存：一是用我们以前的话一个是外国势力，还有一个熟人社会，就是圈子和熟人社会，像过去宗法传统是有这个压力的，假如你不忠不孝，你在这个村子是待不住的，但是我们现在不行，我们现在是个陌生人社会，所以我们去做一次坑蒙拐骗，做一次伪劣产品，我们不仅仅挣到钱，大家还不追问我发财的来源，还认为我成功了，还很羡慕我，这其实是一种人格分裂，社会让他这么横冲直撞地走，就说明社会也很撕裂。
体制是知识分子思考的防火墙
搜狐文化：在中国古代的知识分子中间，一直存在着士大夫的传统，知识分子和体制似乎一直存在着一种比较强的联系，不是分离的，而有一个“出世”和“入世”的区别，您认为现在这种传统还在延续吗？因为现在似乎更强调知识分子的独立性。
余世存：我觉得也没有发生太大的变化。现代的知识分子是有机的，或者用我的正义论的说法，就是知识分子可以在体制里面去服务，但是你这个服务的时间是有期限的，过了期限你必须退出来，退出来你才能够做一个独立的自由的知识分子，才能够进行自由的思考，就像我们刚才讲，为什么当代的中国缺乏原创性的哲学的思考，就是因为到了大家都在体制里面，在体制里面思考。从某种意义上来讲，他是一个防火墙内的思考，体制本身其实就是一个防火墙，他绑架了或者他影响了你的思维，甚至于很多知识分子在体制里面，他就完全被国家的课题，被单位的课题就绑架，最后他完全不知道怎么思考。
你看我原来，我原来帮于光远这些老共产党人改过一首诗，于光远他们老年之后，经常相互走动聊天，最后得出的结论是我们不会思想，所以他们写了一首诗叫做“我们不会思想”，我觉得这个认知是很对的。就是说你如果在一个体制里面，你久而久之就是没有思想，这个是很累的状况，这跟西方的学术体制是有差别的。
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《文革中的我》，于光远著
搜狐文化：西方要相对独立一些。
余世存：对，西方的学术体制是鼓励你去创新的，鼓励你去做奇谈怪论，去做探索的。我给你举个例子，我这次接受一家媒体的采访，我在这个采访里面说了我这些年，我建构的自己的一个哲学思考是时空四象模型，而且我认为这个时空四象模型他是回应中国文化传统，而且对现代人，对人类的文明的解释都是很有趣的，举个例子来讲，就是“一阴一阳之为道”，这个中国人一听就明白，但是世界历史的写作，没有遵循这个原则，没有遵循阴阳，只有少数人意识到这个问题，比如说美国的一个大学的教授，孙隆基他写新世界史的时候，他就意识到，他说原来埃及是太阳神崇拜，他门口的一个文明，两河流域的文明是月亮崇拜，这样的话“一阴一阳之为道”，孙隆基没有意识到这个问题，他只是陈述了这个事实。
我只不过在跟媒体聊天的时候，把我这个话说出来了，但是他们媒体根本不敢发，你就看出来中国不仅是体制，就媒体本身他都有各种绳索束缚。
知识分子不属于统治阶层
搜狐文化：许纪霖在一篇文章中说说其实知识分子不是一种身份，而是一种精神，如果要您定义，您怎么定义知识分子这种存在？
余世存：对知识分子的无论是定义还是判断，也是众说纷纭。有一种说法，对东方出现知识分子这个阶层都是怀疑的，而且都是不太看好的，因为知识分子更多的是属于教授，医生，律师，这些人在担负社会的功能，而不是说有一些人什么都不做，整天在那里清谈。当然由于东方的几个国家的灾难过于深重，在统治者和大众之间，确实是没有中间环节，从工人农民和商人当中，涌现不来这种批评现实的人物，所以需要有一批人能够担负起这样的功能，这是过去历史和现代知识分子的必要性的一个方面。
但是，最重要的是，知识分子一方面是需要你的工作，既然你是代人立言，或者是说代民众说话，你还是应该把自己当做是民众的一个部分，而不是说自己超越民众，而不是说自己有这种精英意识。法国的社会学家把知识分子看作是地位较低的统治阶级的合伙人，这导致知识分子的一种虚荣和骄傲，他真以为自己成了一个统治者的一个合伙人，虽然地位低一点，但是他永远不知道，自己其实就应该像普通大众那么去生活，去思考，去完成你的人生的安身立命的事情。
搜狐文化：其实我感觉鲁迅他其实是比较能够真的体会到他所关心的那一部分群体的生存状态的，现在很多学人声称自己是继承鲁迅传统的，在表达一种鲁迅的精神，包括您的老师钱理群先生，您认为他们是真的继承了鲁迅的传统吗，以及您觉得当今还需要像鲁迅这样的一个知识分子吗？
余世存：没有，但是确实需要。因为我曾经研究过最近10年的网络上的哪种类型的文章，就是模仿的文章，模仿鲁迅文章最多，一旦我们的社会出了一个什么事件，如果知识分子不在现场说话，我们的网友就会借助于鲁迅的文体来写东西，比如说“纪念刘和珍君”，包括用“论雷锋塔的倒掉”写上海那个楼倒掉。
这就说明对我们社会进行归纳，进行命名，进行判断，最深刻的还是鲁迅，只不过因为这样的知识分子不在了，所以网友只好借助于他以前的文章来回应当下，所以我觉得这是一个悖论，虽然知识分子一再想驱逐鲁迅，但是鲁迅还是能够逆袭回来。
今天的知识分子其实欠缺鲁迅的真诚和敏锐，首先是真诚，你只有真诚才能够如实地对社会进行描述，但是很可惜，我们是没有这样的知识分子。
搜狐文化：您一直在强调退场的问题，您觉得可能学者到了完成他的一个阶段的时候，他就应该要退场，还有像您之前到云南，有一个暂时的退场，听自己会有这种阶段性的考虑吗，关于退场这件事情？
余世存：退场的一个重要的好处就是矫正我们身上根深蒂固的自我中心主义，就像我如果不去云南，我永远以为在北京的这种知识圈子里那种生活方式是特别重要，特别美好，特别唯一的，而且是特别有优越感的东西，但是你去了另外一个地方，去了另外一个空间，一个边陲地带，你回看北京那种东西，你就发现他其实是很虚无，很虚幻的一个东西，而且那个城市，他的知识的生产和创造，跟我们的生活关联不是很大，所以我觉得是他可以校正我们这种自我中心主义。
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